Gregory Bateson - Vers une Écologie de l'esprit II - Forme et modèle en anthropologie - II.2 - Comment penser sur un matériel ethnologique : quelques expériences [*] -

Vous m’avez demandé de vous donner un compte rendu honnête, introspectif — voire personnel — de ma façon de penser sur le matériel anthropologique ; or être honnête et personnel avec sa pensée propre veut dire être aussi impersonnel à propos de ses résultats. Et même si, pour une demi—heure, je pouvais écarter tout orgueil et toute gêne, l’honnêteté resterait encore chose difficile.

J’essayerai donc de vous proposer là-dessus une image, en vous faisant un compte rendu autobiographique de la façon dont j’ai acquis l’attirail de ce qu’on peut appeler mes outils conceptuels et mes habitudes intellectuelles. Non pas une biographie académique ou une liste des thèmes étudiés, mais quelque chose de beaucoup plus significatif : une liste de motifs de pensée, pris à différents domaines scientifiques, qui m’ont laissé une si forte impression que, lorsque je me suis mis à travailler sur un matériel anthropologique, j’ai eu tout naturellement recours à ces mêmes motifs pour guider ma démarche.

C’est de mon père, William Bateson, qui était généticien, que j’ai hérité la plupart de mes outils. À l’école et à l’université, on fait encore très peu pour donner une idée des principes fondamentaux de la pensée scientifique, et ce que j’en ai appris, je le dois essentiellement aux conversations que j’ai eues avec mon père, aux résonances de ses propos. Lui-même, était pour ainsi dire muet en matière de philosophie, de mathématiques ou de logique, si ce n’est pour exprimer sa méfiance à leur égard ; il n’en reste pas moins que — malgré lui, je pense - il m’a transmis quelque chose en ces domaines.

Les attitudes que j’ai héritées de lui sont précisément celles qu’il avait reniées. Dans ses premiers travaux - qui sont, et il le savait, je pense, parmi les meilleurs —, il avait posé les problèmes de la symétrie animale, de la segmentation, de la répétition sérielle des segments et modèles, etc. Par la suite, il abandonna ces recherches et se tourna vers le mendélisme, auquel il consacra le reste de sa vie. Mais il garda toujours une fascination pour les problèmes de la symétrie et du modèle et ce sont cette fascination-là et la sorte de mysticisme qui l’inspirait que, pour le meilleur ou pour le pire, j’ai fait miens et appelés « science ».

J’ai acquis là un sentiment plus ou moins mystique, qui m’a porté à croire qu’il nous faut rechercher le même type de processus dans tous les domaines des phénomènes naturels : par exemple, qu’il faut s’attendre à trouver un même type de lois à l’œuvre, aussi bien dans la structure d’un cristal que dans celle de la société, ou à constater que la segmentation d’un ver de terre est comparable au processus qui régit la formation des colonnes de basalte.

Ce ne serait pas dans les mêmes termes que je professerais aujourd’hui cette croyance ; je dirais plutôt que les types d’opération mentale utiles pour étudier un certain domaine le sont aussi pour en étudier un autre, et que c’est l’eidos de la science, plutôt que celui de la nature, qui reste le même pour tous les domaines, sans exception. Mais ce qui, au vrai, a donné à tout cela sa teinte « mystique », demeure bien ce que j’avais appris très vaguement mais qui fut pour moi d’une extrême importance, parce que conférant une dignité à n’importe quelle recherche scientifique : à savoir qu’en étudiant, par exemple, les modèles des plumes de perdrix, on pouvait trouver une réponse (ou une partie de réponse) au problème très embrouillé des structures et de la régularité dans la nature. De surcroît, ce sentiment que, faute d’autre mot, j’appelle « mystique » m’a permis de tirer parti de l’ensemble de ma formation scientifique, des façons de penser acquises en biologie, en physique élémentaire et en chimie, puisque ces façons de penser devraient s’accommoder à des champs d’observation très différents. Il m’a permis, enfin, de considérer ma formation comme potentiellement utile, plutôt que comme absolument hors de propos en anthropologie.

Quand j’ai abordé l’anthropologie, il s’y développait une très vive réaction contre l’utilisation des analogies approximatives, notamment contre l’analogie spencérienne entre organisme et société. Grâce au mysticisme que j’ai dit — ma croyance dans une unité des phénomènes du monde -, j’ai pu éviter un énorme gaspillage intellectuel. Car je n’ai, moi, jamais douté de la validité de cette analogie ; le doute m’aurait coûté trop cher sur le plan affectif. De nos jours, bien sûr, l’accent a été déplacé. Rares sont ceux qui refuseraient sérieusement d’envisager que des moyens d’analyse qui se sont avérés utiles dans l’étude d’un système de fonctionnement complexe puissent servir pour l’étude de n’importe quel autre système similaire. Mais, à l’époque, le soutien que m’apporta mon sentiment mystique aura été bien utile, même si sa formulation était mauvaise.

Ce fut encore d’une autre manière que ce « mysticisme » m’aida : d’une façon qui est particulièrement parlante pour mon présent propos. En effet, chaque fois que nous nous vantons d’avoir trouvé un mode de penser (ou de discourir) nouveau et plus rigoureux, chaque fois que nous nous mettons à insister fortement sur une certaine procédure opérationnelle, sur une certaine logique symbolique, ou sur quelque autre réseau essentiel de rails conceptuels, nous perdons un peu de notre aptitude à avoir derechef des pensées nouvelles. Il en va de même, bien sûr, chaque fois que nous nous rebellons contre la rigidité stérile de la pensée et du discours formels, et que nous laissons, pour ainsi dire, nos idées en liberté. Tel que je le vois, le progrès en sciences provient toujours d’une combinaison de pensées décousues et de pensées rigoureuses ; et, à mon sens, cette combinaison est notre outil le plus précieux.

Ma vision « unitaire » des phénomènes a contribué, précisément, à constituer une double habitude d’esprit : elle m’a conduit, en premier lieu, à des intuitions « sauvages » mais, en même temps, elle m’a contraint à forger à partir de ces intuitions des pensées plus formalisées. Elle favorisait d’abord un relâchement de la pensée, mais en imposait aussitôt la confrontation avec une réalité combien plus rigide ; quoique la première intuition paraisse gratuite, des qu’on tente de la faire jouer, on se heurte à des formulations précises, appartenant au domaine qu’on a évoqué.

Peut-être est-il nécessaire de donner un exemple : il était question de mettre en formules l’organisation sociale d’une tribu de Nouvelle-Guinée, les Iatmul. Le système social des Iatmul diffère du nôtre sur un point tout à fait essentiel, nommément sur le fait que leur organisation sociale ne connaît aucune autorité ; j’ai exprimé cela d’une façon approximative en disant que le contrôle de l’individu s’exerce par ce que j’ai appelé des sanctions « latérales », plutôt que par des sanctions venant « d’en haut ». En examinant mon matériel, je me suis rendu compte par la suite que, en général, les subdivisions de cette société — clans, inoitiés, etc. — ne disposent en fait d’aucun moyen pour punir leurs propres membres. J’avais pris connaissance d’un cas où un lieu de culte, réservé à un groupe d’âge très jeune, avait été profané par un des membres de ce groupe et où, quoique les autres membres du groupe aient éprouvé une vive colère contre le profanateur, ils n’avaient aucunement pu le sanctionner. Je demandais aux gens du village si les intéressés pouvaient tuer un des cochons du coupable ou lui confisquer quelque bien. On me répondit : « Non, absolument pas. ll fait partie du même groupe d’initiation. » Si la même chose s’était produite dans le haut lieu du culte, celui des adultes, qui appartient à plusieurs groupes d’âge, le profanateur aurait été puni : alors même que les membres de son groupe l’eussent défendu, les autres n’auraient pas tardé de commencer la querelle[1].

Je me suis ensuite mis à chercher d’autres cas plus concrets où se retrouverait le même genre de contraste qu’entre ce système et le nôtre ; mon analogie de départ fut : « C’est un peu la même différence qu’entre les animaux à symétrie radiale (méduses, anémones de mer, etc.) et les animaux à segmentation transversale[a] (vers de terre, homards, êtres humains, etc.). »

Il est vrai que nous savons peu de chose dans le domaine de la segmentation animale, et notamment sur les mécanismes en cause ; mais du moins les problèmes y sont-ils plus sensibles que dans le domaine social. Lorsque nous comparons un problème social à celui de la différenciation animale, nous pouvons tout de suite disposer d’un diagramme visuel, dont les termes nous permettent de parler de façon précise.

Quant aux animaux à segmentation transversale, nous pouvons faire usage pour eux de quelque chose de plus qu’un simple diagramme : grâce aux travaux d’embryologie expérimentale — et surtout aux travaux sur les gradients axiaux —, nous avons une idée plus précise de la dynamique du système : nous savons, par exemple, qu’il y a une relation symétrique entre segments successifs ; chaque segment, s’il le pouvait, formerait une tête (pour parler d’une façon approximative), mais le segment antérieur l’en empêche. De plus, cette asymétrie dynamique qui régit les relations entre segments successifs, se retrouve au plan de la morphologie ; chez la plupart des animaux de ce genre, nous trouvons une différence sériale, qu’on appelle différenciation métamérique, entre les segments successifs. Leurs appendices, tout en se conformant à une unique structure de base, diffèrent les uns des autres à mesure qu’on descend la série. (L’exemple des pattes du homard est bien connu). À l’opposé, chez les animaux à symétrie radiale, les segments qui s’organisent autour du centre, comme le feraient les secteurs d’un cercle, sont généralement semblables.

Comme je viens de le dire, bien que notre savoir ne soit pas très étendu dans ces matières, ces quelques éléments nous suffisent pour pouvoir retourner au problème de l’organisation sociale des Iatmul. Mon « intuition » m’avait en fait fourni un ensemble de notions et de diagrammes plus rigoureux, à partir desquels il m’était possible d’aller précisant ma pensée sur les Iatmul. Je pouvais, à présent, examiner à nouveau mon matériel, pour déterminer si la relation entre clans était bien, en un certain sens, réellement symétrique et si l’on pouvait trouver là quelque chose de comparable à un manque de différenciation métamérique. Je constatai que mon « intuition » collait : pour ce qui concernait l’opposition, le contrôle, etc., entre clans, leurs relations réciproques étaient raisonnablement symétriques ; et, de surcroît, pour ce qui est de la différenciation, bien que les différences entre clans fussent considérables, elles ne s’organisaient pas selon un modèle sérial. En outre, je découvris qu’il y avait parmi les clans une forte tendance à s’imiter les uns les autres, à se « voler » mutuellement, chaque clan incorporant dans son passé des morceaux de l’histoire mythologique des autres : une sorte d’histoire héraldique frauduleuse ; par suite de ces imitations mutuelles, dans l’ensemble du système, la différenciation a tendance à diminuer. (Un tel système peut également contenir des tendances allant dans la direction opposée, mais cela ne constitue pas le thème de mon présent propos).

Je poursuivis mon analogie dans une autre direction encore. Frappé par les phénomènes de différenciation métamérique, je fis l’observation que dans nos sociétés, avec leurs systèmes hiérarchisés (comparables en cela au ver de terre ou au homard), lorsqu’un groupe se sépare de la société mère, la ligne de scissiparité entre le nouveau groupe et l’ancien marque une différenciation des mœurs. Si des moines pèlerins, par exemple, se mettent à errer, c’est pour se diffërencier des autres. En revanche, dans le cas des Iatmul, lorsque, dans un village, deux groupes se brouillent et que l’un des deux s’en va fonder ailleurs une nouvelle communauté, les mœurs, des deux côtés, demeurent identiques. Dans nos sociétés occidentales, la scissiparité a tendance à s’accomplir de manière hérétique (recherche d’autres mœurs) ; chez les Iatmul, elle est plutôt schismatique (recherche des nouveaux chefs sans changement de dogme).

Vous remarquerez que, sur un point, je n’ai pas tenu compte de mon analogie et que, par conséquent, à cet endroit la question n’est pas parfaitement claire. Lorsqu’il se produit une scissiparité transversale ou un bourgeonnement latéral chez un animal segmenté transversalement, les produits de ce bourgeon ou de cette scissiparité sont identiques entre eux : la moitié postérieure, qui était contrôlée par la moitié antérieure, est dégagée de son contrôle et se développe en un animal normal, entier. En comparant la différenciation qui accompagne la scissiparité dans une société hiérarchisée, avec celle qui existe, avant la scissiparité, chez un animal segmenté transversalement, je ne suis donc plus tout à fait au pas de mon analogie. ll sera sans doute utile d’examiner cet écart ; cela nous amènera à étudier de plus près les relations asymétriques qui prédominent, dans les deux cas, entre les unités, et soulèvera des questions relatives aux réactions du membre subordonné, par rapport à sa position dans l’asymétrie. Mais, cet aspect du problème, je ne l’ai pas encore examiné.

Après avoir établi ainsi un cadre conceptuel pour décrire les relations entre clans, j’allai encore plus loin, pour examiner, à l’intérieur de ce cadre même, les relations entre groupes d’âges. Ici, plus que partout ailleurs, parce qu’on s’attend à ce que l’âge procure une base pour une différenciation sériale, je m’attendais à trouver, dans des relations asymétriques entre groupes successifs, quelque chose d’analogue à la segmentation transversale — et, dans une certaine mesure, le système des groupes d’âges correspond bien à cette image. Chaque groupe a ses cérémonies et ses propres secrets initiatiques et, dans ces cérémonies et ces secrets, la différenciation métamérique est évidente. Les cérémonies pleinement développées au sommet du système sont encore reconnaissables sous leur forme de base aux niveaux inférieurs — de plus en plus rudimentaires à chaque niveau, à mesure qu’on descend la série.

Cependant, le système d’ïnitiation contient un élément très intéressant que je pus fortement mettre en relief par la définition de mon point de vue en termes de segmentation animale. Les groupes alternent, de sorte que l’ensemble du système se compose de deux groupes opposés, l’un étant composé des classes 3, 5, 7, etc. (chiffres impairs), l’autre des classes 2, 4, 6, etc ; ces deux groupes maintiennent un type de relations que j’ai décrit comme symétrique, chaque groupe sanctionnant par des querelles l’autre groupe, lorsque ses droits sont violés.

Ainsi donc, même là où nous pourrions nous attendre à une hiérarchie nettement définie, les Iatmul l’ont remplacée par un système sans autorité, dans lequel une moitié est symétriquement opposée à l’autre.

À partir de cette conclusion, et influencée par différents autres types de matériel, mon enquête s’est poursuivie dans d’autres perspectives : et, particulièrement, sous une visée psychologique, pour savoir si une préférence pour des relations symétriques plutôt qu’asymétriques peut être inculquée à l’individu, et quels sont les mécanismes d’une telle disposition de caractère. Mais, pour l’instant, il n’est pas utile d’examiner cela de plus près.

Ce qui précède suffit pour faire ressortir le thème méthodologique : une « intuition » vague, inspirée d’une autre science, conduit à des formulations plus précises de cette même science ; formulations dont les termes nous permettent ensuite de concevoir de façon plus féconde notre propre matériel.

Vous aurez remarqué que la façon dont j’ai utilisé les découvertes biologiques s’écarte considérablement de celle dont parlerait un zoologiste. Là où pour le zoologiste il s’agirait de gradients axiaux, j’ai parlé de « relations asymétriques entre des segments successifs » attribuant, dans ma formulation, au mot « successif », deux significations simultanées : en référence au matériel animal, il correspond à une série morphologique dans un organisme concret à trois dimensions ; en rapport au matériel anthropologique, il signifie une propriété abstraite d’une certaine hiérarchie.

Il serait juste de dire que j’use des analogies d’une façon qui peut surprendre par son degré d’abstraction : en remplaçant « gradients axiaux » par « relations asymétriques », je confère, du même coup, au mot « successif » une signification abstraite qui le rend applicable aux deux types de cas.

Cela nous amène à un autre motif important de ma pensée : l’habitude de forger des abstractions pour référer aux termes de comparaison entre entités ; pour l’illustrer j’évoquerai ici la première occasion où je m’en suis rendu coupable. À l’époque, je passais la licence en zoologie, à Cambridge, et l’examinateur voulait me faire répondre au moins à une question, dans chaque branche de la discipline. J’avais toujours considéré l’étude de l’anatomie comparée comme une perte de temps, et voilà que je m’y trouvais confronté, sans avoir suffisamment de connaissances détaillées : on me demanda de comparer le système urinogénital des amphibiens avec celui des mammifères, et je ne savais pas grand—chose là-dessus.

Mais, comme la nécessité est la mère de l’invention, je décidai que je devais être capable de défendre ma position, à savoir argumenter que l’étude de l’anatomie comparée n’est qu’une perte de temps : je me mis donc à l’œuvre en m’attaquant à l’homologie comme idée maîtresse de la Théorie zoologique. Vous le savez probablement, les zoologistes se réfèrent d’habitude à deux types de comparaison entre organes : l’homologie et l’analogie. Les organes sont dits « homologues » quand on peut prouver qu’ils ont une structure similaire ou qu’ils ont des relations structurales similaires avec d’autres organes : la trompe de l’éléphant, par exemple, est homologue au nez et aux lèvres de l’homme, parce qu’elle a le même rapport formel avec d’autres parties : les yeux, etc. ; mais, en même temps, elle est analogue à la main de l’homme, puisque les deux ont les mêmes fonctions. ll y a une quinzaine d’années, l’anatomie comparée revenait sans cesse à ces deux sortes de mises en rapports qui, par ailleurs, sont de bons exemples de ce que j’entends par « abstractions qui se réfèrent aux termes de comparaison entre entités ».

L’attaque que je portai au système consista à suggérer que, en bonne logique, il devait exister d’autres comparaisons du même genre qui obscurciraient la question à tel point qu’une simple analyse morphologique ne suffirait plus pour trancher. J’indiquai que, normalement, les nageoires bilatérales d’un poisson sont considérées comme homologues aux membres bilatéraux d’un mammifère, mais que la queue du poisson, organe médian, est considérée comme étant, elle, « différente de » ou, tout au plus, « analogue aux » nageoires. Or, qu’en était-il alors du poisson rouge japonais, à deux queues ? Chez cet animal, les facteurs provoquant une anomalie de la queue amènent une même anomalie dans les nageoires bilatérales ; par conséquent, il s’agit là d’une autre sorte de comparaison : l’équivalence se définit en termes de processus et de lois de croissance. Cela dit, je n’ai jamais su quelle note j’eus pour cette réponse. j’ai découvert beaucoup plus tard qu’en réalité les nageoires latérales du poisson rouge sont à peine — sinon pas du tout - affectées par les facteurs qui provoquent l’anomalie de la queue ; mais je doute bien que l’examinateur ait saisi mon bluff. j’ai découvert aussi que, curieusement, Haeckel, en 1854, avait forgé le mot « homonomie » pour ce type même d’équivalence que j’avais en quelque sorte inventé. Autant que je sache, le mot est aujourd’hui hors d’usage, comme il l’était d’ailleurs quand je rédigeai ma copie.

Pour moi, en tout cas, l’idée était nouvelle et je la sentais mienne : j’avais découvert comment penser. C’était en 1926 ; depuis lors, j’ai toujours gardé sur moi cette vieille clé — ou recette, si vous préférez. Sur le coup, je ne me rendis certes pas compte que je disposais là d’une recette ; ce ne fut que dix ans plus tard que je saisis pleinement la signification de cette affaire d’analogie—homologie-homonomie.

Peut-être serait—il intéressant de retracer en détail mes différentes rencontres avec ces concepts et avec la recette qu’ils comportaient : peu après l’examen en question, j’abordai l’anthropologie et je laissai en suspens, pendant quelques temps, tous travaux conceptuels, pour m’ïnterroger surtout sur ce qu’il y avait à faire dans ce nouveau domaine, sans parvenir pour autant à quoi que ce soit de clair, si ce n’est à une répudiation de la plupart des approches classiques, qui me semblaient dépourvues de sens. En 1930, j’écrivis même une petite satire sur le concept de totémisme, où je commençai par dire que le totémisme des Iatmul était un vrai totémisme, pour la bonne raison qu’on y retrouvait un « haut pourcentage » des traits du totémisme, catalogués dans Notes et Questions sur l’anthropologie[b], étude publiée, plus ou moins ex cathedra, par l’Institut royal d’anthropologie ; je précisai ensuite à quelle sorte d’équivalence nous pensions nous référer lorsque nous assimilions des éléments de la culture iatmul au totémisme de l’Amérique du Nord, en dérapant petit a petit vers l’homologie-homonomie. etc,

Dans cette discussion sur le « vrai » totémisme, les abstractions homonomie-homologie restaient pour moi parfaitement claires, et j’utilisais les concepts avec une compréhension nette (bien qu’inarticulée) du type d’abstractions qui était le leur ; mais il faut dire que, par la suite, je me mis à forger d’autres abstractions comparables, pour analyser le matériel iatmul, et qu’à défaut de mesurer ma démarche, j’obtins des résultats bien embrouillés.

Ce qui me retenait tout particulièrement, C’était l’étude de la « sensation de culture » : de ce fait, l’étude classique des détails plus formels m’ennuyait. C’est pénétré de cette idée, assez vague, que je partis pour la Nouvelle-Guinée, et, dans l’une des premières lettres à ma famille, je me plaignis de l’incapacité où j’étais de mettre le moindre grain de sel sur la queue d’un concept aussi impondérable que « sensation » de culture. Je n’avais fait qu’observer un groupe fortuit d’indigènes qui, tour à tour, mâchaient du bétel, crachaient, riaient, plaisantaient, etc., et je ressentais intensément l’impossibilité torturante d’arriver à ce que je voulais.

Une année plus tard, toujours en Nouvelle—Guinée, je lus Arabia Deserta (« Voyage en Arabie déserte »), et je m’aperçus avec émotion que Doughty avait déjà fait, en un sens, ce que je voulais faire. Il avait mis du sel précisément sur la queue de l’oiseau que je voulais attraper. Mais je me rendis malheureusement compte aussi que ce n’était pas le sel qu’il fallait. Ce que je voulais, ce n’était pas parachever une représentation littéraire ou artistique de la « sensation » de culture, mais en fonder une analyse scientifique.

Somme toute, je crois que l’exemple de Doughty fut pour moi un encouragement, provenant en grande partie du raisonnement fallacieux qu’il proposait. Il m’apparut qu’il était impossible de comprendre le comportement de ces Arabes sans partir de la « sensation » de leur culture ; d’où il suit, semble-t-il, que la « sensation » en question joue en quelque sorte un rôle causal dans la constitution du comportement indigène. Cela m’incita à continuer de penser que ce que je recherchais était important — et, jusque—là, tout allait bien. Mais, en même temps, cela me laissait croire que ladite « sensation » de culture était beaucoup plus concrète et, en tant que cause, beaucoup plus active que je n’avais de raisons de le supposer.

Ce faux caractère concret fut encore renforcé plus tard par un accident de langage. Radcliffe—Brown attira mon attention sur le vieux mot ethos ; pour lui, c’était précisément ce que j’essayais d’étudier. Les mots sont des choses dangereuses, et il se trouve que ethos est, en un certain sens, un très mauvais terme. Si l’on m’avait obligé de forger mon propre mot pour ce que je voulais dire, j’aurais pu trouver mieux et éviter ainsi bon nombre de confusions. J’aurais sans doute proposé quelque chose comme « éthonomie », qui m’aurait rappelé qu’en l’employant je faisais allusion à une abstraction du même ordre qu’homologie ou homonomie. L’embarras, avec le mot ethos, consiste précisément en ceci : il est trop court. C’est un mot unitaire, un substantif grec et, en tant que tel, il m’entraînait à penser à une unité que je pouvais encore considérer comme causale : autrement dit, je maniais le mot comme s’il était une catégorie du comportement ou un facteur qui le modèle.

Nous avons tous l’habitude d’un usage approximatif des mots, dans des expressions comme : « les causes de la guerre sont économiques » ; « comportement économique », « il a été influencé par ses émotions » ; « ses symptômes sont la conséquence d’un conflit entre le sur-moi et le ça ». (Je serais bien en peine de dire combien il y a d’erreurs dans ce dernier exemple ; en gros, il y en a au moins cinq, peut-être six, ou même davantage. À mon sens, la psychanalyse s’est égarée, en utilisant des mots « trop courts » qui, de ce fait, paraissent plus concrets qu’ils ne le sont.) C’est bien de cette erreur bon marché que je me rendis coupable par mon maniement du mot ethos ; et que l’on veuille m’excuser si, pour m’offrir un support moral, je me suis permis une digression afin de montrer qu’en tout cas d’autres ont commis, et plus d’une fois, le même crime.

Examinons les étapes qui m’ont conduit à cette erreur et la façon dont je m’en suis sorti. La première chose à faire pour échapper au péché est de multiplier les fautes. ll y a beaucoup à dire en faveur de cette méthode : après tout, le vice physique ou intellectuel est déprimant, et une cure effective peut quelquefois être fondée justement sur l’indulgence à l’égard de la réalisation du vice. C’est une façon de prouver, en l’extrapolant expérimentalement à l’infini, que l’on ne pourra plus suivre une ligne de pensée ou de conduite au moment où les absurdités qu’elle engendre deviennent évidentes.

J’ai multiplié donc mes fautes, en créant plusieurs autres concepts du même niveau d’abstraction qu’ethos : j’ai forgé ainsi eidos, « structure culturelle », « sociologie », et je les maniais tous comme s’ils étaient des entités concrètes. J’ai décrit, par exemple, le rapport entre ethos et structure culturelle comme la relation qui existe entre une rivière et ses berges : « La rivière modèle les berges et les berges guident la rivière. De même, l’ethos modèle la structure culturelle et se laisse guider par elle. » Je cherchais là encore des analogies physiques, mais cette fois-ci la situation n’était plus tout à fait la même qu’au moment où je cherchais des analogies pour finalement forger des concepts pour l’étude du matériel observé. Les analogies physiques devraient servir à présent à analyser mes propres concepts : opération qui apporte beaucoup moins de satisfaction. Je ne veux pas dire, bien sûr, que les autres sciences ne sont d’aucune aide quand on veut mettre en ordre ses propres pensées ; cette aide, elles peuvent certainement l’apporter. Par exemple, la théorie physique des dimensions peut être extrêmement utile en ce sens ; notamment, lorsqu’on recherche une analogie pour l’éclaircissement d’un certain genre de matériel, il est bon de voir de quelle manière a été analysé un matériel analogue. Mais, lorsqu’on recherche un éclaircissement de ses propres concepts, les analogies doivent être cherchées au même niveau d’abstraction. Quoi qu’il en soit, l’image de la rivière et de ses berges me paraissait belle et je la pris très au sérieux.

Il me faut faire ici une digression pour décrire un artifice de pensée et de langage dont j’ai souvent constaté l’utilité. Lorsque je me trouve en présence d’un concept assez vague et que je sens qu’il est encore trop tôt pour le formuler rigoureusement, j’invente quelque autre expression, tout aussi vague, pour m’y référer, évitant ainsi de préjuger de son sens en désignant par un terme trop significatif. Je lui colle donc en vitesse un mot du langage parlé, bref et concret, plutôt angle-Saxon que latin : je parlerai donc d’« étoffe », d’« éléments » ou de « sensation » de culture. Ces termes anglo-saxons, très courts, ont pour moi une certaine résonance : ils me rappellent sans cesse que les concepts désignés sont vagues et demandent à être analysés. Bref, c’est une astuce pas plus compliquée que de faire un nœud à un mouchoir, mais elle présente un avantage : je peux encore utiliser, pour ainsi dire, le même mouchoir à d’autres fins : continuer à employer ce concept vague, dans un processus de pensée décousue, avec en plus le rappel constant du caractère décousu de mes pensées.

Malheureusement, l’image de l’ethos comme rivière et des formulations de la culture (ou « structure culturelle ») comme berges, n’était pas un simple mémento anglo-saxon, pour me rappeler que je laissais quelque chose en suspens, aux fins d’une analyse ultérieure. C’était, telle que je la pensais, une chose essentielle, une contribution à la compréhension de la façon dont opère la culture : il y a une sorte de phénomènes qu’on peut appeler ethos et une autre, désignée comme « structure culturelle », et les deux fonctionnent en rapport, s’influençant mutuellement. Il ne me restait qu’à distinguer nettement entre ces différentes sortes de phénomènes, pour fournir à d’autres la possibilité Œentreprendre le même genre d’analyse que moi.

Cet effort de discrimination, je le reportai à plus tard, sentant peut-être que le problème n’était pas encore mûr ; et je poursuivis mes travaux sur l’analyse culturelle. le pense encore aujourd’hui que ce fut malgré tout du bon travail. Ce que je veux souligner par là, c’est qu’en réalité, avec les concepts les plus émoussés et les plus tordus, on peur apporter des contributions scientifiques considérables. On peut plaisanter tant qu’on veut de la façon dont des références concrètes mal placées foisonnent en psychanalyse, mais, en dépit du caractere embrouillé de cette pensée que Freud a inaugurée, la psychanalyse demeure la contribution majeure, sinon la seule contribution, à la compréhension de la famille — un vrai monument élevé à l’importance et à la valeur de la pensée décousue.

Finalement, j’avais mené à terme mon livre sur la culture iatmul, à l’exception du dernier chapitre, où je comptais réviser et vérifier une dernière fois mes différents concepts et contributions théoriques. Ce chapitre devait contenir une tentative de discrimination entre la sorte de chose que je nommais ethos et celle que je nommais eidos, etc.

J’étais dans un état proche de cette panique qui m’avait pris dans la salle d’examen, et qui m’avait conduit au concept d’homonomie. Sur ces entrefaites, je devais embarquer pour mon prochain voyage sur le terrain ; il fallait que je termine mon livre avant de partir, et il ne pouvait pas se tenir sans une formulation claire des rapports réciproques entre mes concepts.

Je citerai ici ce qui, finalement, peut se lire dans le dernier chapitre de ce livre :

« J’ai commencé à douter de la validité de mes propres catégories et j’ai entrepris une expérience. J’ai choisi trois éléments de culture : a) un wau (le frère de la mère), qui donne à manger à un laua (le fils de la sœur) — donc un élément pragmatique ; b) un homme qui gronde sa femme — un élément éthologique ; et c) un homme qui épouse LA FILLE de la soeur de son père — un élément structural. Apres quoi, j’ai dessiné une grille de neuf carrés sur une grande feuille de papier : trois rangées de carrés, avec trois carrés dans chaque rangée ; j’ai désigné les rangs horizontaux du nom de mes éléments de culture et les colonnes verticales du nom de mes catégories ; par la suite, je me suis efforcé de considérer chaque élément comme appartenant à chaque catégorie, et je me suis rendu compte que C’était faisable.
Je me suis aperçu qu’on pouvait considérer chaque élément de culture d’un point de vue structurel, pour sa conformité avec un ensemble cohérent de règles et de formulations. De même, on pouvait considérer chaque élément comme ‘pragmatique’ ; soit comme répondant aux besoins des individus, soit comme contribuant à l’intégration de la société. Et, enfin, chaque élément pouvait être considéré d’un point de vue éthologique, comme expression d’une émotion.
Cette expérience peut sembler puérile, mais, pour moi, elle fut très importante et si, pour finir ce livre, j’en ai fait un rappel, c’est en pensant qu’il y en a, parmi mes lecteurs, qui ont tendance à considérer des concepts tels que ‘structure’, comme autant d’éléments concrets qui ‘interagissent’ dans la culture ; autrement dit, qui trouvent difficile, comme cela m’est aussi arrivé, de penser à ces concepts comme à de simples étiquettes correspondant aux points de vue adoptés soit par l’homme de science, soit par les indigènes. ll est intéressant de tenter la même expérience avec d’autres concepts comme économie, etc. »[2].

En fait, l’ethos et tout le reste se trouvaient là réduits finalement à des abstractions du même ordre général que l’« homologie », l’« homonomie », etc. : des étiquettes se rapportant à des points de vue sciemment adoptés par le chercheur. Comme vous pouvez l’imaginer, j’étais très excité à l’idée de démêler cet enchevêtrement, mais en même temps, tracassé à l’idée d’avoir à réécrire le livre en son entier. Heureusement, il n’en fut rien. Je dus simplement mettre d’accord mes définitions, tout vérifier, pour voir, si chaque fois que le terme technique apparaissait, je pouvais lui substituer la nouvelle définition, ajouter aussi des notes en bas de page, sous les plus respectables morceaux de non-sens, pour avertir le lecteur que ces passages n’étaient que des exemples à ne pas suivre, dans leur façon de parler des choses, etc. Le corps même de mon livre était suffisamment sain ; ce qu’il lui fallait, ce n’était qu’un assouplissement des jambes.

Quoique je n’aie fait ici que parler de mes expériences personnelles, de la pensée décousue et de la pensée rigoureuse, il me semble qu’en fait l’histoire que je viens de raconter est caractéristique de la marche hésitante du progrès dans les sciences en général. Dans mon cas, limite et relativement insignifiant par rapport au développement d’ensemble, on peut remarquer deux éléments d’un processus alternatif : tout d’abord, la pensée décousue et l’édification d’une structure sur des fondations peu solides, puis la rectification de celle-ci pour aboutir à une pensée plus rigoureuse et la mise en place d’un nouvel étayage sous la masse déjà construite. C’est là, je crois, une image assez juste de la façon dont la science progresse, sauf qu’habituellement l’édifice est plus vaste et que les individus qui, finalement, participent à cette reprise en sous-œuvre, ne sont pas les mêmes que ceux qui, au début, ont élaboré la pensée décousue. Quelquefois, comme en physique, des siècles s’écoulent entre la première ébauche de l’édifice et la dernière rectification des fondations — mais, pour l’essentiel, le processus est le même.

Si vous me demandiez une recette pour accélérer ce processus, je vous dirais d’abord que nous devons accepter cette double nature de la pensée scientifique et nous en réjouir ; apprécier la façon dont ces deux branches concourent pour faire progresser notre compréhension du monde : autrement dit, ni trop nous fier à l’une ou à l’autre, ni les critiquer toutes deux. Se borner trop longtemps soit à la pensée rigoureuse soit à la pensée « décousue » ne peut que marquer un retard dans la marche de la science. Il me semble, par exemple, qu’on a laissé l’édifice freudien prendre de trop grandes dimensions avant même que les rectifications de la pensée rigoureuse y aient pu être faites ; à présent, que les chercheurs se mettent à reformuler les dogmes freudiens dans une terminologie plus rigoureuse, cela ne peut qu’activer le malaise, ce qui n’est que pur gaspillage. Je pourrais peut-être placer ici un mot de réconfort à l’intention des orthodoxes en psychanalyse. Quand les « réformulateurs » se mettent à fouiller parmi les prémisses analytiques fondamentales et interrogent la réalité concrète de concepts tels que « moi », « désir », « ça » ou « libido » — et ils s’y sont déjà mis —, il n’y a pas lieu de s’alarmer ni d’en faire des cauchemars de chaos et d’orages en pleine mer. ll est certain que la plus grande partie de la vieille bâtisse de la psychanalyse tiendra encore bon après que le nouveau soutènement y aura été glissé. Et quand les concepts, postulats et prémisses, auront été rectifiés, les analystes pourront embarquer pour une nouvelle et plus fructueuse orgie de pensée décousue, jusqu’à ce qu’un autre stade soit atteint, où les résultats de leur pensée auront. derechef à subir l’intervention de la pensée rigoureuse. Ils devraient, à mon sens, se réjouir de cette nature alternative du progrès de la science et ne pas en retarder l’avancée, en refusant d’accepter ce double temps.

ll y a, je crois, bien plus à faire : non seulement ne pas entraver le progrès, mais, en fait, œuvrer davantage pour l’accélérer. À cette fin, je suggère deux voies : la première est d’habituer les savants à rechercher, parmi les sciences plus anciennes, des analogies « sauvages » avec leur propre matériel, en sorte que ce soient leurs propres intuitions hasardeuses qui les conduisent à des formulations rigoureuses relatives à leurs domaines. La deuxième voie serait de leur apprendre à faire des nœuds à leurs mouchoirs, chaque fois qu’ils laissent quelque chose d’informulé, c’est-à-dire leur apprendre à consentir à laisser cela tel quel, pendant des années, mais en marquant d’un signe d’avertissement la terminologie qu’ils utilisent ; de telle sorte que ces termes puissent se dresser non pas comme des palissades, dissimulant l’inconnu aux chercheurs à venir, mais comme des poteaux indicateurs où l’on puisse lire : « INEXPLORÉ AU-DELÀ DE CE POINT ».

[*] Cet exposé fut donné à l’occasion de la septième conférence sur les méthodes en philosophie et en science, conférence tenue à la Nouvelle Ecole pour les recherches sociales, le 28 avril 1940 ; le texte est extrait du volume Philosophy of Science, vol. 8, l, 1941, The William and Wilkins Co.

[a] Ce point reprend celui déjà esquisse dans le présent ouvrage à propos de la différenciation symétrique et/ou complémentaire (p. 83-84) et qui illustre l’attitude pré-cybernéticienne de Bateson entre 1936 et 1940. (N.d. É.)
[b] Titre original : Notes and Queries on Anthropology, manuel-vademecum du « bon » ethnologue britanpique, élaboré vers les années 1930-1940 et devenu désuet depuis. (N.d. É.)

[1] Pour des détails là-dessus ou pour des faits analogues, cf. Naven, p. 98-107, Cambrigde University Press, 1936 (trad. fr., La Cérémonie du Naven, Paris, Edition de Minuit, 1971).
[2] Naven, p. 261, nous retraduisons sans tenir compte de la traduction citée. (Nd. T.)