où a' est le commandement de A disant à B ce qu'il doit faire et pouvant définir un renforcement conditionnel, b est la réponse obéissante de B et a'' est l'administration du renforcement par A.

Le paradigme de la dominance de A ressemble à l'évidence au paradigme de la dépendance du même A indiqué plus haut: tous deux ont la forme a'  b  a''.

Il faut donc se demander si la «dominance instrumentale» est réellement différente de la «dépendance» ou bien si les participants dans une situation donnée ont une liberté d'interprétation telle que a'  b  a'' puisse apparaître à certains individus comme de la dominance alors qu'à d'autres la même formule apparaîtrait 250 comme de la dépendance. La réponse est qu'il existe certainement de nombreux cas où on peut considérer a' soit comme un appel à l'aide, soit comme un ordre; de même, on peut souvent considérer b ou bien comme un acte d'assistance ou bien comme un acte d'obéissance; et a'', si c'est un énoncé d'acceptation, un «merci», peut être considéré soit comme une réponse condescendante, soit comme une réponse appropriée pour celui qui est en position de dépendance. C'est à A et à B, chacun, qu'il appartient de poser sa propre interprétation des événements, de déterminer si A a été dominant ou dépendant. Finalement, il est important de remarquer qu'il n'est pas forcé que A et B soient obligatoirement d'accord dans leurs perceptions à ce niveau.

Le cas de Jeeves, dans les histoires de Wodehouse, fournira un exemple plus concret. Jeeves est un majordome d'un certain âge et Bertie Wooster est son chenapan de jeune maître. La question qui nous intéresse ici est de savoir si Bertie est dépendant de Jeeves (en tant qu'enfant par rapport à un adulte) ou bien s'il est en position dominante par rapport à Jeeves (comme un maître face à un serviteur). Les ordres que Bertie adresse au majordome sont-ils des indications de faiblesse ou des commandements ? Bertie, pour sa part, est libre de croire que c'est lui le maître; mais Jeeves a la liberté, de son côté, de dignifier sa propre position en considérant que c'est lui qui apporte assistance à Bertie.

Ainsi, la définition d'une relation ne dépend pas seulement de la chaîne des événements qui constituent l'interaction, mais aussi de la façon dont les individus concernés voient et interprètent ces événements. Cette façon de voir, ou cette interprétation, peut être considérée comme l'application d'un ensemble de propositions sur le monde ou sur soi-même dont la validité dépend de la croyance en elles du sujet. Les individus ont en partie la liberté de faire de leur monde une interprétation en fonction des prémisses qui correspondent à la structure de caractère qui est la leur, et cette latitude est encore accrue par les phénomènes de sélectivité de la conscience et du fait que l'individu qui perçoit contribue par ses propres actions à jouer un rôle.

À la même catégorie que les définitions secondaires (deutero-définitions) des relations et que les prémisses de la formation du caractère appartiennent nombre de prémisses de toute culture donnée. Lorsque nous avons évoqué certaines différences entre 251 l'Angleterre et les États-Unis (chapitre VI), nous avons suggéré qu'une différence fondamentale peut être dégagée du fait que l'enfant aux Etats-Unis accomplit des comportements exhibitionnistes et autosuffisants vis-à-vis de ses parents qui prennent le rôle de spectateurs; tandis qu'en Angleterre l'enfant de préférence joue un rôle de spectateur vis-à-vis de ses parents: ceux-ci sont des modèles qui lui montrent comment il faut agir. Ce trait américain qui fait que la position spectatrice accompagne d'autres caractéristiques parentales telles que l'assistance et la dominance n'est ni vrai ni faux; c'est une convention de relation qui façonne la structure du caractère et qui ne doit sa validité qu'à l'acquiescement inconscient ou habituel de ceux qui participent à la relation.

De même, les valeurs de la culture américaine dont il a été longuement question (chapitre IV) - moralité puritaine, réussite, changement, égalité et sociabilité - sont le reflet de principes qui ont cet ordre de généralité. Cet ensemble des valeurs de moralité, de réussite, etc., est continuellement renforcé par l'occurrence d'actions et de communications dans lesquelles sont implicites des propositions plus abstraites sur ces valeurs. Ces propositions sont ainsi métacommunicantes, et leur validité dépend de l'apparition des actions et paroles plus concrètes qui résultent de l'acceptation de ces valeurs par les Américains. Les mécanismes par lesquels ces sortes de propositions de valeurs se propagent dans une culture sont des processus circulaires [14; 19].

Parmi les prémisses de relations humaines qui sont définies culturellement, nous incluons les prémisses de structuration familiale et toutes les prémisses de rôle, de statut, de classe et de caste qui définissent également les processus de l'interaction. Et il nous faut ajouter à tout cela les conventions des comportements internationaux et interculturels [13] - y compris les pénibles et odieuses conventions qui conduisent à une guerre internationale et y aboutissent. Ce ne sont pas seulement les prémisses de relations interpersonnelles harmonieuses mais également des prémisses d'hostilité qui sont véhiculées par le courant d'une communication et d'une action plus objectives; et ce qui est vrai des personnes s'applique aux relations internationales quand l'effondrement progressif d'un modus vivendi fait apparaître progressivement un niveau de métacommunication. 252

Cet effondrement finit par conduire à l'amère convention de recourir à la force.

Mais cet accord, cependant, possède encore le même degré d'irréalité ou de réalité - le même degré d'abstraction - que toutes les vérités dont la validité réside dans la conviction des hommes. Si, entre deux nations, chacune arrive à croire à l'hostilité de l'autre, cette hostilité est réelle dans cette mesure et dans la mesure seulement où chacune agit en fonction de cette croyance; mais elle est irréelle et il y a donc toujours quelque espoir, dans les affaires internationales, en ce que l'on peut concevoir que les croyances soient réversibles. «Blanc bonnet et bonnet blanc» sont d'accord pour se battre.

Cet examen de propositions dont la validité dépend de la croyance nous permet maintenant d'inclure dans le groupe général des énoncés métacommunicants les types suivants:

1. les propositions sur le codage;
2. les propositions relatives à la formation du caractère;
3. et les propositions concernant les relations humaines dans les systèmes culturels.

Nous allons poursuivre naturellement cette étude en examinant des prémisses de la vaste activité symbolique des hommes dans les domaines du jeu, de l'art et de la religion. 11 convient cependant de nous arrêter ici pour réfléchir à l'impact de la pensée philosophique actuelle sur ce qui a été dit jusqu'à maintenant.

Au chapitre précédent, sous le titre des contradictions du codage, nous avons indiqué qu'il y a toujours un danger: les lignes de pensée d'un individu peuvent s'enchevêtrer et produire des paradoxes du type général implicite dans l'énoncé «Je mens» ou dans le problème plus formel de Russel, «la classe des classes qui ne sont pas membres d'elles-mêmes». Nous sommes maintenant en présence d'une difficulté particulière: à savoir qu'il est certain que l'étude de la métacommunication nous conduira à des paradoxes de ce même type. Ils apparaissent lorsqu'un énoncé donné est simultanément un énoncé sur lui-même. Si nous prenons, par exemple, le paradoxe présenté par l'homme qui dit: «Je mens», nous sommes pris dans le paradoxe parce qu'il élabore un énoncé et qu'il fait un énoncé sur cet énoncé, le second étant d'un ordre d'abstraction différent du premier. Le paradoxe provient du jeu entre ces deux niveaux d'abstraction. 253

En traitant des propositions métacommunicantes, nous nous retrouvons nous-mêmes immédiatement dans cette position parce que les énoncés de métacommunication sont d'un niveau d'abstraction différent des simples énoncés objectifs sur le courant desquels ils sont véhiculés.

Au cours des deux dernières décennies, une quantité considérable de recherches ont été consacrées à essayer de démêler ces difficultés qui ont été mises en évidence au cours des années vingt. On a alors espéré [176] que les mathématiques et la logique pourraient former un tout unifié sans recourir à des propositions «auto-évidentes»; et Russell et Whitehead ont cherché, dans les Principia Mathematica [177], à établir une sorte d'unité entre les mathématiques et la logique. On a découvert, toutefois, que toute tentative de ce genre impliquait la question: «Qu'entend-on exactement par ces axiomes “autoévidents” sur lesquels repose tout système mathématique ?» On a découvert également que les énoncés qui définiraient les axiomes, et qui leur donneraient un fondement logique, devraient toujours être des énoncés d'un ordre d'abstraction différent de celui des axiomes à partir desquels on construit les théorèmes. Les énoncés qui expliquent les axiomes eux-mêmes sont en fait métacommunicants par rapport aux axiomes, et ces derniers sont de la métacommunication si on les compare aux théorèmes. Le statut des axiomes devient par conséquent ambigu puisqu'ils sont utilisés à deux niveaux d'abstraction, l'un relativement métacommunicant, l'autre relativement «objectif»; et tout le système des énoncés devient ainsi comparable à la sonnerie électrique (p. 222) qui doit osciller entre la position «Oui» et la position «Non».

Depuis l'époque des Principia Mathematica, la question est devenue encore plus brûlante et plus directement en rapport avec ce que nous traitons ici. Gödel [63] a maintenant prouvé solidement qu'aucun système d'énoncés ne peut être autonome au sens où il expliquerait ses propres axiomes sans être contradictoire; et toujours - en raison de la nature même de la communication et de la métacommunication - des contradictions du type russellien s'insinuent obligatoirement. Cette indication de Gödel - et il n'y a aucune raison à présent de douter de sa démonstration [176] - signifie en fait que la psychologie et l'étude de la communication humaine ne peuvent jamais 254 prétendre édifier un système autonome et cohérent qui ne soit autocontradictoire.

En bref, nous devons affronter le fait que, si nous traitons à la fois la communication objective et la métacommunication, des contradictions surviendront dans le champ même de notre propre investigation.

En pratique, cela veut dire qu'il faut nous attendre à trouver dans les grands domaines créatifs de la communication humaine - le jeu, l'art, la religion, l'épistémologie et la théorie psychiatrique - des paradoxes généraux comme celui contenu dans l'énoncé «Je mens», et il nous faut les accepter. Après cette mise en garde nous sommes maintenant prêts à examiner la nature du jeu, de l'art et de la religion.

Dans le jeu, l'élément «Je mens» est clairement reconnaissable. Les participants à un jeu établissent, en tant que fictions, les règles de ce jeu: ils érigent comme une fiction (fluctuante de surcroît) la convention que les joueurs sont opposés les uns aux autres ou doivent concourir les uns avec les autres; ils fixent des dispositions fictives de codage pour déterminer comment le gain et la perte seront symbolisés. Comme on dit: «Ce n'est qu'un jeu».

En art, la question est plus obscure, mais elle s'éclaircit si l'on considère la différence entre l'art et la propagande [41]. Le propagandiste s'occupe de persuader son public que ce qu'il dit a une vérité plus grande que celle de conventions élaborées par les hommes. Il veut convaincre le public que le message de propagande est un énoncé objectif plutôt qu'un message métacommunicationnel. Il est vrai, naturellement, que beaucoup de formes de propagande, films, pièces de théâtre et autres, ont une apparence extérieure d'honnête fiction, mais toujours dans le schéma de la propagande, on insiste sur l'idée que cette fiction est, dans un certain sens, vérité objective. L'histoire est présentée comme «typique», et par conséquent les spectateurs sont incités à agir comme si c'était un énoncé de la vérité.

L'artiste, en revanche, à l'opposé du propagandiste, peut affirmer honnêtement: «Ceci est ma création», ou: «Ceci est la façon dont je réagis à une certaine partie de mon univers»; et les paradoxes qui surviennent dans l'énoncé «Je mens» se trouvent en puissance dans cet énoncé. Les vérités que l'artiste exprime contiennent franchement et honnêtement la combinaison de la 255 métacommunication et de l'objectif. C'est là peut-être la plus grande distinction formelle que l'on puisse faire entre l'art et la propagande.

De même, le grotesque «vrai» et «faux» de Ruskin illustre le même point. Dans le cas du «vrai» grotesque, l'artiste présente honnêtement une certaine création de l'imagination humaine, une certaine image, soit traditionnelle, soit créée dans sa propre vie mentale, ni vraie ni fausse, mais humaine. Dans le «faux» grotesque, l'artiste essaie de persuader son audience, au moins pour un temps, que sa création est une réalité, est vraie en un sens objectif, et la fausseté du «faux grotesque» réside précisément en ceci qu'aucune création de l'imagination humaine n'a cet ordre de vérité. Sa seule vérité est d'être une création véritable - la création d'un esprit honnête.

Dans le domaine de la religion, le problème du tri des éléments objectifs, des éléments de propagande et des éléments artistiques est extrêmement complexe, ainsi que celui de leur liaison avec la catégorie générale des propositions dont la validité est fonction de notre conviction.

En effet, les conflits d'opinion sur le degré de vérité objective ou seulement symbolique du discours religieux ont été des sources de dissensions à travers les siècles. Les chrétiens ont eu notoirement tendance à défendre avec insistance le point de vue que leurs mythes et même leurs paraboles devaient être considérés comme des vérités objectives; tandis que les antireligieux ont adopté une position extrême, opposée et tout aussi stupide, en déniant toute vérité, même métacommunicative ou relative, à tout document religieux sur l'authenticité duquel ils pouvaient jeter un doute.

Chaque religion possède ses assises mythiques fondamentales. Dans le christianisme, par exemple, nous trouvons des énoncés qui définissent la toute-puissance de Dieu et la relation de Père à Fils avec l'humanité. Nous n'évaluerons pas ici ces énoncés d'un point de vue objectif et historique. Mais nous devons admettre que, quel que soit leur degré de vérité objective, ils véhiculent implicitement dans leur poésie un grand nombre d'assertions semblables à celles dont nous parlons ici. Nous ne nous demandons pass'il y a un Père au Ciel; nous disons seulement que les mots «Notre Père qui êtes aux cieux», mis à part leur vérité ou leur fausseté objective, véhiculent des propositions 256 implicites sur la fraternité humaine. Et nous faisons ressortir que ces propositions implicites appartiennent à la catégorie qui nous intéresse ici: dans la mesure où les hommes peuvent croire et agir en fonction de leur supposée fraternité, cette prémisse déterminera leur relation mutuelle; et, dans la mesure où ils n'y croient pas et agissent en fonction de leur non-croyance, la proposition implicite contraire devient vraie.

Les paragraphes qui précèdent soulèvent des questions auxquelles on ne peut pas encore répondre - spécialement la question des limites de la vérité secondaire (deutero-truth). Nous affirmons que la validité d'une proposition secondaire est en fonction de la croyance, et il est assez clair que, dans beaucoup de cas, il y a pour les variables «réalité» et «croyance» une gamme de valeurs pour lesquelles un renforcement de la croyance entraînera un accroissement de validité. Mais cela ne signifie pas pour autant que la relation entre ces variables est linéaire ou qu'une croyance totale s'accompagnera d'une validité complète. En effet, il est probable qu'une validité totale ne peut être atteinte que dans des cas spéciaux - si jamais elle peut l'être. Plus usuellement (par exemple dans le cas de la fraternité humaine), on peut s'attendre à ce que la validité de la proposition atteigne un maximum au-delà duquel des augmentations ultérieures de la croyance auront pour résultat des phénomènes de frustration pour ceux qui croient: certains d'entre eux se mettront alors à douter de la validité de la proposition. D'autres complications surviennent s'il y a une division de l'opinion dans une population, et il est probable que surgira cette variété particulière de conflit que Collingwood a décrit comme «éristique» - c'est-à-dire un conflit sur une certaine variable qui, si on ne s'en mêlait pas, se situerait à une valeur intermédiaire entre les valeurs pour lesquelles les deux parties sont en lutte.

Nous ne pouvons que mentionner l'apparition de ce genre de propositions secondaires dans la structure de chaque système religieux. Mais il faut dire que des vérités de la catégorie dont nous parlons sont implicites dans toute communication religieuse, que ce soit dans la mythologie ou dans le rituel; et ces propositions ne comprennent pas seulement les implications éthiques de la religion pour l'action humaine: elles comprennent aussi les théories que chaque religion particulière utilise pour définir la relation entre l'homme et l'univers: La religion [25] est une mine de propositions apprises secondairement 257 que l'on résume par des mots tels que «fatalisme», «instrumentalisme», «passivité», «consentement», «libre arbitre», «déterminisme», «responsabilité», «culpabilité», «acceptation de l'univers» ou révolte contre lui, et ainsi de suite.

En fait, la religion, comme la science, la philosophie et l'art, représente l'un des facteurs fondamentaux qui déterminent notre épistéinologie - nos théories sur la nature de la réalité dans laquelle nous vivons, et nos théories sur la nature de notre connaissance de cette réalité.

Cela nous amène à la conclusion de ce chapitre. Alors qu'à la fois le chapitre précédent et la présente étude sur la forme des propositions secondaires ont exposé l'épistémologie des auteurs de ce livre, dans le prochain chapitre nous examinerons l'épistémologie implicite qui se révèle dans une série de propos de psychiatres. Nous avons défini le point de vue à partir duquel nous étudierons ce que disent les psychiatres. Et nous pouvons conclure cet exposé de notre position par une remarque qui peut paraître étrangement négative.

Comme nous l'avons dit plus haut, il semble que toutes les tentatives pour élaborer un corpus d'énoncés cohérent à plusieurs niveaux d'abstraction doivent toujours aboutir au paradoxe et à la contradiction. Il est évident que des énoncés sur la théorie de la connaissance sont extrêmement abstraits et appartiennent à la classe des propositions dont la validité dépend en partie de la croyance. Cela indiquerait que les processus réels de la connaissance (comme les processus de l'apprentissage dont il a été question plus haut) sont sûrement modifiés par la théorie de chaque sujet sur la nature de la connaissance. S'il en est ainsi, alors il doit y avoir une limite au-delà de laquelle l'épistémologie ne peut pas aller - une limite sur laquelle se brisera notre tentative de résoudre les contradictions de l'expérience et de la communication.

Au moment où nous écrivons, il nous faut ajouter un dernier mot à la description de notre position épistémologique: nous nous attendons, nous l'avouons, à ce que notre propre point de vue, comme tous les autres, soit en fin de compte ou incomplet ou en contradiction avec lui-même.

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[1] Les expressions utilisées par Bateson en anglais dans ce texte sont deutero-learning et learning to learn. D'autres textes de Bateson sur le même sujet ont été traduits antérieurement et nous avons trouvé ces expressions rendues de diverses façons en français: «deutéro-apprentissage», «apprentissage secondaire», «apprentissage de l'apprentissage», «apprendre à apprendre», «apprentissage de l'apprendre».
Nous utiliserons occasionnellement telle ou telle de ces formules en raison d'opportunités de contexte. En général, la formule «apprentissage secondaire» nous paraîtra préférable parce que susceptible de s'articuler avec des familles d'expressions soit sur l'apprentissage, soit sur la hiérarchie de primarité, secondante, tertialité éventuelle, etc.
Et de telles articulations nous paraissent susceptibles d'aider à mieux comprendre d'une part la pensée de Bateson et ses nuances, d'autre part la réalité à laquelle cette pensée s'applique [NdT].

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[1] Depuis que ce texte a été écrit, l'attention de l'auteur a été attirée par les expériences de Harlow sur les apprentissages sériels (learning sets) [72]. Les courbes d'apprentissage d'ensembles de Harlow (learning set curves) sont précisément des deutero-learning curves.
[2] La relation précise entre apprendre à accomplir une action donnée dans un certain contexte, ce que nous pouvons appeler «proto-apprentissage», et l'apprentissage plus élaboré que nous appelons ici «deutéro-apprentissage» est encore obscure. Il est probable que tout apprentissage primaire s'accompagne au moins dans une certaine mesure d'appentissage secondaire, mais l'inverse n'est pas nécessairement vrai. Il est pour le moins concevable que l'apprentissage secondaire puisse survenir chez des entités qui sont incapables de proto-apprentissage (proto-learning). En particulier, von Neumann [168] a démontré que certaines règles et certaines conventions de comportement doivent en toute logique obligatoirement exister chez d'hypothétiques robots en compétition, dont la rationalité totale, par hypothèse, rend impossible tout apprentissage primaire à partir de l'expérience.